第三十三章 《胡適的北大哲學課·肆》（3）
近代哲學
古典哲學餘波
現在倒數上去五十年，正是1872年，我們來看看那時候的哲學界是個什麼樣子。傳統哲學日漸凋敝，新生哲學還在掙扎著，即將破蛹而出。哲學舞台，像一個亂糟糟的戲場，鬧哄哄我方唱罷你登台，浪漫主義，實證主義，唯意志論……近代哲學的主要問題，知識的來源是什麼，理性觀念還是經驗？知識的工具是什麼，直覺的內省還是經驗觀察？認識的主體和對象是什麼？什麼樣的認識方法才是最可靠的？
這些問題已經沒人再感興趣，經過德國古典哲學的討論，黑格爾一死，好像這些問題也隨着思想巨擘而離世。思想界陷入亂象之中，今天信奉浪漫主義，明天又去追捧實證論，唯意志主義大師叔本華、尼采也把思想界攪得神魂顛倒。大家不再關注問題，不再思考，而是熱捧情緒，追逐非理性的宣洩。
這段時期的哲學，以達爾文及其後學的進化論思想影響最大，甚至今日英美唯實主義、美國實用主義都深受影響。在這段時期，思想界養成質疑的精神，沒有證據絕不相信，如要相信，必須有證據。此外，政治哲學的主題也在個人和國家的問題上徘徊，出現放任主義和工具主義兩種政治哲學理論。
一、浪漫主義
歐洲大陸上，浪漫主義哲學已到了衰敗分崩的時期。黑格爾死41年了。叔本華死12年了。培根說的「蜘蛛式」的哲學系統，從哲學家的腦子裏抽象出偉大系統的狂熱，忽然冷落了，締造宏大哲學體系的雄心壯志再也不能贏取聽眾。
最有勢力的黑格爾學派早已分裂：「右」派的，變成衛道忠君的守舊黨；「左」派的，在宗教方面，費爾巴哈與斯特勞斯都進行了大膽的批評；在社會政治方面，有馬克思與拉薩爾的社會主義，同樣掀起社會政治學說的巨大變革。
二、實證主義
實證主義的盛世也早已過去，它的開端就是培根的經驗主義哲學。培根的思想要點集中在一句話上：知識即權力。他拿這個經驗主義的標準來評判當時大多數的學術，得出的結論是：它們都是知識冒牌貨。
因為它們不產生任何權力，沒有什麼功效。當時的學術被他歸結成三類：媚俗的、空想的、爭執不休的。培根的經驗主義，實際上就是「實驗驗證」，產生實際功效的知識才是真知識，講「知識即權力」就等於講「知識即功效」。
孔德死了15年。第二年（1873），英國的密爾（舊譯「穆勒」）接着也過世了。英國還有一個斯賓塞，此時還正當盛時，但他早已蛻變成一個進化論哲學家，而不再是十九世紀上半葉的實證主義者了。因此，隨着幾位老實證主義大師相繼過世，斯賓塞轉投進化論哲學，實證主義凋零殆盡，逐漸被新興的唯心主義流派取代。
大陸浪漫主義的餘波此時變成一種新的唯心主義，又叫做「客觀唯心主義」。這一派的遠祖是康德，但開宗大師是洛采。1872年，他的重要著作已出了不少。1874年，他的《邏輯學》出版；1879年，他的《形而上學》出版；1884年，這兩部書都譯成英文。在英國方面，德國系的哲學向來沒有勢力；但到這個時候，新唯心主義也漸漸有了代表，他們都傾慕黑格爾哲學，早期思想的黑格爾色彩很重，因此，這些新唯心主義者都曾是「新黑格爾主義者」。
從英國的哲學歷程來看，這段短暫的時期，難得英國思想界接受並傳播大陸哲學，一系列很有分量的作品也相繼出版發表。格林的名作《休謨哲學導論》，1875年發表。凱爾德《康德哲學》，1877年發表。這一派的英國大師布拉德雷的兩部難以理解的名著《邏輯原理》與《現象與實在》，此時雖然還不曾發表，但這個時代的英國哲學界，至少英國的大學教授所代表的哲學界，已經染上很濃的德國色彩。
第二章新唯心主義
一、德國唯心主義洛采
洛采精通醫學與生理學，受到科學觀念的影響，不滿意機械論的人生觀。他總想調和自然科學的機械論與浪漫派的唯心論。他從機械論入手，指出近世科學承認，一切現象都來自原子的交互作用。這些原子只是無數「力的中心」。
但是，究竟物的本體是物質的，還是精神的呢？洛采要我們用類推法來解決這個問題。物的本體若完全獨立，那就不可知。我們只能由已知「推知」未知。我們之所以能直接了解自己精神的現象，全靠心靈的綜合力。宇宙的實際，也須轉換成精神的現象，方才可知。
洛采以為原子也是有生命的，不是死的。這裏面有萊布尼茨的許多影響。實在有種種等級；人的心靈代表最高一級，其餘的依次遞降下去，就是最低等的物質也有心靈的生活。
二、洛采之後
洛采以後，德國的新唯心主義思想家有哈特曼，費希納，心理學家溫德，都屬於這一派。現存的老將奧伊肯，反對理智主義與自然主義，鼓吹精神生活，頗能替近代宗教運動添一個理論的基礎。
三、英國唯心主義格林
在英國方面，格林的《休謨哲學導論》和《倫理學導言》新唯心主義的開山著作。格林是一個熱心改良社會的人，做了許多社會服務的事業。
當達爾文的進化論引起許多激烈討論時，格林正當壯年。1860年6月30日，牛津大學辯論進化論的大會——生物學史上最有名的一場舌戰——，格林也在座，他那時還是大學學生。
對這種自然主義的人生觀，他總覺得不滿意。人不單是物質的，也是精神的；他有自覺力。人是那普遍心靈的一個影子，有慾望與情感。但人的慾望與禽獸的衝動不同，人能把衝動化成他自己的，變成自覺的，使慾望變成意志。人的特點就在於他能想像一個勝於現在的境界，並且力求達到那個境界。
四、布拉德雷
1.生平與著述
格林英年早逝，英國後起的新唯心論派的哲學家，要算布拉德雷最重要。他的哲學最不好懂，有人叫他做「近代哲學的芝諾」。他的名著叫做《現象與實在》。在這部著作中，他提出，本體是絕對的，完全的，無欠缺的。人類平常的經驗知識，都只是片面的，不完全的知識。
絕對的本體是貫通的，和諧的，無所不包的。我們的經驗知識，只是那大本體的一個具體而微的部分；雖不完全，卻非虛幻，也可以算是一個小本體。我們單靠思想知識，不能完全獲知絕對的本體。只有直覺，只有直接的感覺，可以使我們領略本體的大意。
2.絕對唯心論自從布拉德雷以來，這一派不再模糊地叫「新唯心主義」，而是獲得一個新名稱「絕對唯心主義」或「絕對唯心論」。也叫「客觀唯心論」，何以又叫做「客觀唯心論」呢？因為他們一方面接受休謨與康德的經驗主義和唯心主義，一方面又想拿黑格爾的歷史哲學來代替新興的進化論。絕對本體是可知的，卻又不完全可知。
人心的作用，能把散漫的感覺與經驗，組織成一個宇宙；這個宇宙雖不完全，卻非純粹主觀的，因為人人都有一個大同小異的宇宙；既然人人都有，互相印證，所以說是客觀的。
這個宇宙，這個宇宙觀，是進化的。靠着知識科學的進步，由孩童的宇宙轉變到大人的宇宙，由常人的宇宙轉變到科學家、哲學家的宇宙，由不完全的宇宙轉變到比較完全的宇宙，這種轉變就是進化。
布拉德雷的思想中混雜着康德和黑格爾兩種有衝突的哲學，康德在絕對本體和人能認識的現象間劃下不可逾越的鴻溝，黑格爾則堅持認為這條鴻溝不存在，所以，布拉德雷對本體的界定很矛盾：絕對本體可知，但又不能全知。布拉德雷的絕對唯心論既非主觀的，也不是客觀的，他還掙扎在兩種對立思想的交界處。
3.鮑桑葵
這個學派，在五十年中，可算是大陸上「正宗」哲學的傳人。他的勢力在英美都很大。英國大師是鮑桑葵，是新唯心主義的主要代表。他的哲學還沉浸在黑格爾主義之中，雖然也談到經驗，但還遠遠不是能夠得到準確驗證的經驗，而只是情感經驗，他的哲學基本上還是以黑格爾哲學和浪漫主義為主要的思想來源。
4.美國唯心主義羅伊斯
美國絕對唯心論的大師是羅伊斯，主要著作有《哲學的宗教方面》《近代哲學的精神》《世界和個人》等。梯利教授在他的《哲學史》裏略舉屬於這一派的美國哲學家，競有二十人之多。但馬文教授在他的《歐洲哲學史》裏說：哲學史家指出，科學與這種少人問津的書生學說，分道揚鑣了。
也許將來科學會同他合流；但目前，這一運動雖然聲勢浩大，卻只能說是歐洲哲學思潮的一個回波，不算主流。
絕對唯心論的時代，新思想還沒有完全成型，舊學說也沒有完全退出哲學舞台，新舊交替之際，思想家們的腦子裏有太多矛盾和不協調。絕對唯心主義還在留戀成體系的德國唯心論，還捨不得同它決裂，接下來我們要講的唯意志論正是這種同唯心主義決裂的思想流派。
第三章尼采哲學
人們通常不在唯意志論這個思想上嚴格區分尼采和叔本華，他們也都以「人生哲學」而出名，不過他們有一個明顯區別：叔本華重視經驗，而尼采則很少談經驗。尼采很少像叔本華那樣為了證明一個觀點引用許多經驗，再根據一系列經驗來歸納出結論。尼采批評叔本華的學院氣，但是，他確實輕視了事實經驗。
一、樂觀主義的唯意志論
尼采也是浪漫主義的產兒。他接受叔本華的唯意志論，而拋棄了他的悲觀主義。叔本華說的意志，是求生的意志；尼采說的意志，是求權力的意志。生命乃是一出爭權力的大戲：在這齣戲里，意志唱的是主角，知識等等都是配角。而生命最終爭取到的，就是昂揚向上的生命權力。
二、超人
真理之所以有用，只是因為它能幫助生命，提高生命的權力。生命的普遍法則是：各爭權力，優勝劣汰。生命的最高目的是造成一種更高等的人，造成「超人」。戰爭是自然的、不可避免的；寧靜和平是無生氣的表現。為了實現超人社會，我們應該打破一切慈悲愛人的訓誡。叔本華最推崇慈悲，尼采則反駁說，慈悲縱容弱者、壓抑強者，是社會進步的最大仇敵，他的樂觀主義發揮到一種極致，不容忍任何文文弱弱的思想觀念。
三、強者哲學
尼采反對當時最時髦的一切民主主義學說，理由很簡單，這些虛假論調壓抑生命，限制生命去爭取權力。生命是競爭的，競爭的結果自然是強者的勝利。強者賢者的統治是自然的、理所應當的；一切平民政治的主張：民權，社會主義，共產主義，無政府主義，都是反自然的。不平等是普遍法則，爭平等則是時人妄想。尼採為了宣揚自己的強者哲學，不惜曲解進化論，借自然之威為自己的哲學作證明。
四、反基督
尼采大聲疾呼，極力反對古代因襲下來的道德與宗教，尤其是基督教。傳統道德是奴隸的道德，基督教是奴隸的宗教。傳統的道德要人愛人，庇護弱者劣者，束縛強者優者，這難道不是道德嗎？基督教及一切宗教也是如此。基督教提倡謙卑，提倡無抵抗，提倡悲觀的人生觀，扼殺生命力，更是尼采所痛恨的。
五、重新估量一切價值
尼采本是一個古典語文學家，他在巴塞爾大學做古典語文學的教授。
他一生多病，也是「弱者」之一！他的超人哲學雖然帶着一點「過屠門而大嚼」的酸味，但他對傳統的道德宗教，進行肆無忌憚的批評，「重新估量一切價值」，無破不立，思想強勁，的確有很大的破壞功勞。
第四章進化論哲學
一、達爾文
1.達爾文和《物種起源》
1872年第六版的《物種起源》是最後修訂本。達爾文在這一版的第424頁里，加了幾句話：前面的幾段，以及別處，有幾句話，隱隱地說自然學者相信物種是分別創造的。有許多人說我這幾句話不對。但我不曾刪去，因為保存它們可以記載一個過去時代的事實。此書初版時，普遍的信仰確是如此的。現在情形變了，差不多每個自然學者都承認演化的大原則。
當1859年《物種起源》出版時，赫胥黎在《泰晤士報》上作了一篇有力的書評，最末一節說：達爾文先生最忌空想，就像自然最怕虛空一樣（「自然最怕虛空」，一則諺語）。他辛勤地搜求事例，就如同憲法學者搜求例案一樣。他提出的原則，都可以用觀察與實驗來證明。
他要我們跟着走的路，不是一條用理想的蜘蛛網絲織成的雲路，乃是一條用事實砌成的大橋。那麼，這座橋可以使我避開許多知識界的陷阱；把我們引到一個遠離陷阱的地方，那是妖艷動人卻不生育的魔女——指的是終極原因——設下的陷阱。
古代寓言裏說一個老人臨終前，囑咐他的兒子：「我的兒子，你在這葡萄園裏盡情挖掘吧，園子裏有寶藏。」他按照老人的話，把園子都挖遍了，還是找不到什麼寶藏，不過倒把園地鋤遍，那年的葡萄大豐收，他們也發了財。
這一段話最能形容達爾文進化論的真正精髓所在。他對思想史的最大貢獻，就是開闢出一種新的實證論精神，任何問題最終都要拿到經驗事實面前驗證，需要詳實的證據。他打破了追求所謂「終極原因」的方法，使我們能夠從實證的角度來解決生物學的根本問題。
二、自然科學背景
1.頑固的災變論傳統
十六七世紀以來，物理科學進步了，歐洲學術界漸漸知道注重個體的事實與變遷現象。三百年的科學進步，給我們揭示了一個變動的宇宙，讓我們形成一種萬物皆變的宇宙觀。但關於生物、心理、政治等方面，「物種不變」的觀念仍然獨佔優勢。偶爾一兩個特別有見識的人，如拉馬克，又不徹底。
達爾文同時的地質學者，動物學者，植物學者，都不曾打破「物種不變」的觀念。最有名的地質學家萊爾——達爾文的好友——，又何嘗不知道地球歷史上一個時代又一個時代的生物？但他們總以為每一個地質的時代的末期必定有一個大毀壞，把一切生物都消滅掉；然後再重新開始，創造許多新物種，他們始終沒有打破傳統觀念，宗教的創世論觀念。
2.反駁神創論
達爾文不但證明了「物種」是變化的，而且指出「物種」為什麼會變化又如何變化，這種思想上的大革命在哲學上產生了幾種重要的影響。最明顯的是打破有意志的上帝觀念。如果一切生物都能隨時改變和淘汰不適應生存競爭的變異，求取適應環境的變異，才能適應環境，那就用不着有意志的主宰來預先計劃、限定。況且生存的競爭很殘酷；若有一個有意志的主宰，為何生物界還會有這種慘劇呢？
當時的大植物學家亞薩·格雷始終堅持上帝主宰的觀念。達爾文曾答覆他：我看見一隻鳥，想吃它，就開槍打死了：這是我有意做的事。一個無罪的人站在樹下，觸電而死，難道你相信那是上帝有意殺了他嗎？有許多人竟然相信，我不信。如果你相信這個，我再問你：當一隻燕子吞了一個小蟲，難道那也是上帝命定燕子應該在那個時候吞下那隻蟲子嗎？
我相信觸電的人和被吞的小蟲是同樣的例子。如果人和蟲子的死都不是命定的，為什麼我們偏要相信他們的「種」生來就是有意設計好的呢？
三、基本觀念和對哲學的影響
達爾文的學說在這五十年中，逐漸得到證實與修正，這都是五十年來科學史上的材料越來越豐富的緣故，我不必在這裏詳說了。我現在單說他的進化論的基本觀念以及在哲學思想上的影響。
1.基本觀念
達爾文的主要觀念是：「物種起源於自然選擇，只有生存競爭里最適宜的種族才能保存下來。」
他的幾部書只是用無數的證據與事例來證明這個大原則。在哲學史上，這個觀念是一個革命的觀念；單單書名——《物種起源》——把「物種」和「起源」連在一塊，已經是革命的表現。
因為自古代以來，哲學家總以為「物種」是不變的，一成不變就沒有「起源」了。例如一粒橡子，漸漸生根發芽，不久滿一尺，接着長成小橡樹，最後長成大橡樹。這雖是很大的變化，但變來變去還只是一株橡樹。
橡子不會變成鴨腳樹，也不會變成枇杷樹。千年前如此，千年後也還如此。
這個變而不變之中，好像有一條規定的路線，好像有一個前定的範圍，好像有一個固定的法式。這個法式的範圍，亞里士多德叫他做「哀多斯」，譯作「形式」。中古的經院學者譯作「斯比西斯」，正譯為「種」。這個變中不變的「種」的觀念，成為歐洲思想史的唯一基本觀念。
學者不去研究變的現象，卻去尋找現象背後的那個不變的東西。變化的、特殊的、個體的，都受人輕視；哲學家很驕傲地說：「那不過是經驗，算不上知識。」真知識必定只追求不變的法則，追求那固定的種類，追求終極原因。
這就是亞里士多德的「形式」，即終極原因，也叫第一因，只是哲學家們從未質疑過，這種終極原因能驗證出來嗎？如果能，怎麼驗證，具體步驟是什麼；如果不能驗證，如何獲得他人共識，又怎麼可能是真理？
四、赫胥黎
1.著述的主題：不可知論
這種懷疑的態度，五十年來，影響了無數的人。當我們這五十年開幕時，「不可知論」還是一個新名詞；從1888年到1889年，還有許多衛道的宗教家作論攻擊這種「破壞宗教的邪說」，所以赫胥黎不能不正式反駁他們。他那年作了四篇關於不可知論的大文章：一、《論不可知論》，二、《再論不可知論》，三、《不可知論與基督教》，
四、《關於靈異事迹的證據的價值》。
此外，他還有許多批評基督教的文字，後來編成兩厚冊，一冊名為《科學與希伯來傳說》，一冊名為《科學與基督教傳說》。這些文章在當日思想界有破舊立新的很大功勞。
2.科學證據戰勝神學啟示基督教在十六七世紀時，勢力煊赫，影響力還很大，能用權力壓迫當時的科學家。伽利略受了刑罰之後，笛卡爾就趕緊把他自己的「宇宙論」
毀了。從此以後，科學家往往避開宗教，不敢同它直接衝突。
他們說，科學的對象是物質，宗教的對象是精神，這兩個世界互不侵犯。三百年來科學家忍氣吞聲地「敬宗教而遠之」，所以宗教也不侵犯科學的發展。
但是到了達爾文，演進的宇宙觀首先和上帝創造的宇宙觀起了一個大衝突，於是三百年來互不侵犯的兩國就不能不宣戰了。達爾文的武器只是他三十年中搜集來的證據。三十年搜集的科學證據，打倒了兩千年尊崇的宗教傳說！這一場大戰的結果，證據戰勝了傳說，遂使科學方法的精神大白於天下。
赫胥黎是達爾文的作戰先鋒（因為達爾文身體多病，不喜歡紛爭），從戰場上的經驗里認清了科學的唯一武器是證據，所以大聲疾呼把這個無敵的武器提出來，叫人們認清事實證據是思想解放和思想革命的唯一工具。
自從這個「拿證據來」的喊聲傳出以後，世界哲學思想就不能不來個根本的革命，——哲學方法上的大革命。於是十九世紀前半葉的哲學實證主義就一變而為十九世紀末期的實用主義了。
3.進化論的懷疑主義宣言
1860年9月，赫胥黎最鍾愛的兒子死了，他的朋友金斯萊寫信安慰他，信上提到人生歸宿與靈魂不朽兩大問題。金斯萊是英國文學家，很注意社會改良，他的人格令人敬佩，所以赫胥黎也很誠懇地答覆了他一封幾千字的信。這信同時也是懷疑主義的正式宣言，我們摘譯幾段如下：我並不否認，也不承認靈魂不朽。我拿不出什麼理由來相信它，但是我也沒有法子否證它。……我相信別的東西時，總要有證據；你若能給我同等的證據，我也可以相信靈魂不朽的話了。我又何必不相信呢？比起物理學上「能量不滅」的原則來，靈魂的不滅也算不上什麼稀奇的事。
我們既然知道一塊石頭落地含有許多奇妙的道理，決不會因為一個學說有點奇怪就不相信。但是我年紀越大，越認得人生最神聖的舉動是口裏說出和心裏覺得「我相信某事某物是真的」。人生最大的報酬和最重的懲罰都是跟着這一樁舉動走的。
這個宇宙，到處都一樣；如果我遇着解剖學上或生理學上的一個小小困難，必須要嚴格地不信任一切沒有充分證據的東西，才有可能創出成績；那麼，我對人生奧妙的解決，難道就可以不遵守這種嚴格的條件嗎？用比喻或猜想來同我談論，是沒有用的，我若說，「我相信某條數學原理」，我自己知道我說的是什麼：夠不上這樣信仰的，不配做我生命和希望的根據。
科學好像教訓我「坐在事實面前像個小孩子一樣；要拋棄一切先入的成見；無論『自然』帶你往多麼危險的地方去，都要謙卑地跟着走：若不如此，你就決學不到什麼。」自從我決心冒險實踐它的訓誡以來，我才覺得心裏知足與安靜。……我知道，一百人之中就有九十九人把我叫作「無神論者」，或其他種種不好聽的名字。照現在的法律，如果一個最下等的毛賊偷了我的衣服，我在法庭上宣誓起訴是無效的，因為無神論者的宣誓沒有法律效力。但是我不得不如此，別人可以叫我種種名字，但總不能把我叫作「說謊的人」。
這種科學的精神，嚴格地不信任一切沒有充分證據的東西，就是赫胥黎說的「不可知論」。不可知論的基本精神是：除非有充足的證據，否則絕不相信未經驗證的任何觀念。而對宗教上的種種問題持這種態度的，就叫「不可知論者」。達爾文晚年也自稱「不可知論者」。
他說：
科學與基督無關，不過科學研究的習慣使人在承認證據一事上格外慎重。我自己不信存在什麼「神啟」。至於死後，靈魂是否存在，各人只好自己從矛盾空泛的種種猜想里做判斷了。他又說：我不能在這些深奧的問題上面貢獻一點力量。萬物緣起的奧秘，我們無力去解決。我個人只好以不可知論者自居了。
4.懷疑主義精神
我們讀慣了老子「天地不仁」的話，《列子》魚鳥之喻，王充的自然論，兩千年來，把這種議論只當耳邊風，也不覺得達爾文的議論有多重要。但在兩千年的基督教權威底下，這種議論的確是革命的議論，何況他還指出無數科學的事實證據呢？
但是達爾文與赫胥黎在哲學方法上最重要的貢獻，就是他們的「不可知論」。不可知論這個名詞，是赫胥黎造出來的，直譯為「不可知的」。
孔丘說，「知之為知之，不知為不知，是知也。」這話確是「懷疑主義」
的一個好解說。但近代科學家還要進一步，他們要問，「怎樣的知，才可以算是無疑的知？」赫胥黎說，只有那證據充分的知識，方可信仰，凡沒有充分證據的，只可存疑，宣稱不可知，不應信仰。這是不可知論的主導觀念。
五、斯賓塞
1.把生物進化論應用到社會科學領域斯賓塞也是提倡進化論的人，達爾文稱他為前輩。然而他對進化論本身，沒有多大貢獻；他的大功勞在於把進化原則應用到心理學，社會學，人生哲學上去。
他在1860年出版了他的《第一原理》，書的前面附有一篇說明，說他接着要發表一部《哲學全書》，全書的順序如下：一、《原理論》部甲，不可知的原理。
部乙，可知的原理。（如「力的永存」「進化的普遍法則」
等等）
二、《生物學原理》：分二冊，六部。（目從略）三、《心理學原理》：分二冊，八部。
四、《社會學原理》：分三冊，十一部。
五、《道德學原理》：分二冊，六部。
最初買預約券的人名也附在後面，其中有密爾（穆勒），達爾文，赫胥黎的名字。他這部大書出了36年（1860至1896）方才出完；中間經過許多經濟困難，幸虧他比較高壽，最終完成了他這個宏願。
2.萬物演化的三階段論
斯賓塞說萬物的演化，分三個時期。
第一個時期是積聚。
例如太陽系宇宙最初的星氣，又如地球初期在星氣內成的球形，又如生物初期的營養。
第二個時期是分化。
就是所謂的由「由渾而化」，例如由星氣分為各天體，每一天體分為各部分，生物再分為各種構造與功能。這個分化的時期呈現一個分離的趨勢，如果有一方面太偏重了，必然陷入瓦解的危險。所以須有第三個時期的安定。
安定就是調和分與合，保持一種均衡。但這種均衡的安定不能永久，將來仍舊要重新經過這三個時期的演進。
六、進化論的應用
1.在生物學上的應用
我們先看生物學上的應用。
他說，生命是內部（生理的）關係和外面部關係的互相適應。一個生物不但承受外來的感覺，發生一種變化，使他將來對外部環境的適應更勝於未變化之前。種類上，生理變異是外部環境的影響，那種適宜的變異就得到自然的選擇，就能生存了。達爾文說這是「自然的選擇」，斯賓塞說，不如叫它做「最適者生存」；因為種種生理變化，雖是環境影響，卻也是生物應對環境「作用」的積累漸進的結果。
2.在心理學上的應用
這個觀念，應用到心理學上去，就把心的現象也看作「適應」作用。
他說，心理生活和生理生活有同樣的性質，兩種生活都要使內部關係和外部關係互相適應。從前的人把「意識」說得太微妙了，其實意識也是一種適應。人接受的印象太多了，不能不把它們排列成一種次序。凡是神經的作用，排成順序以便適應外面的境地的，就是意識。斯賓塞把意識看做一種適應，這個觀念後來影響了現代的新派心理學。
3.在社會學上的應用
在人心行為的方面，斯賓塞也很有重大貢獻。他用適應和不適應來說明行為的善惡。刀子割得快，是「好」刀子；手槍發得遠、放得准，是「好」手槍；房子給我們適當的蔽護和安逸，是「好」房子；雨傘不能遮雨，是「壞」雨傘；皮靴透進水來，是「壞」皮靴。
人的行為好壞，也是如此。有些行為沒有目的，沒有目的便沒有好壞可說，便不存在道德問題。凡有目的的行為，都是要適應那個目的。
「我們區分行為的好壞，總是看他能否適應他的目的。」斯賓塞又拿這個觀念來說行為進化；他說，幼稚的行為是不完全的適應行為；行為越進化，目的與動作的互相適應程度就越完備嚴密。他這種行為論，在最近三十年的道德觀念和教育學說上都有不小的影響。
第五章晚近的兩個哲學支流
這一章名為「晚近的兩個支流」。我也知道「支流」兩個字一定會引起許多人的不平。但我個人觀察十九世紀中葉以來的世界思潮，不能不承認達爾文、赫胥黎一派的思想是哲學界的新紀元。
自從他們提出新實證主義，第一個時期是破壞的，打倒宗教權威，解放人類思想。所以我們把赫胥黎的懷疑主義特別提出來，代表第一時期的思想革命。許多哲學史家都不提赫胥黎，這是大錯的。
他們只認得那些奧妙的「哲學家的問題」，不認得驚天動地的「人的問題」！如果他們稍有一點歷史眼光，就應該知道2500年的思想史中，沒有一次思想革命比1860到1890年的思想革命更激烈。一部哲學史，康德佔四十頁，達爾文只有一個名字，而赫胥黎連名字都沒有，那決不能使我心服的。
第二個時期是新實證主義的建設時期：進化論的思想侵入哲學的所有領域，實證精神變成了自覺的思想方法，於是有實用主義的哲學。
這兩個時期是這五六十年間哲學思潮的兩個大浪。但在這洶湧的新潮流之中，我們還可以看出一些回波，一些支派，其中舊浪漫主義的回波，我們說過了（第二章）。現在單敘最近三十年中的兩個支流：一個是法國柏格森的新浪漫主義，一個是英美兩國的新唯實主義。
一、法國新浪漫主義柏格森
實證主義——無論舊的新的——都信仰科學。科學家的基本信條是承認人的智慧能力。科學家的流弊往往在於過分相信理智，容易偏向極端的理智主義，而忽略同樣重要的意志和情感，柏格森恰恰在別人忽視的地方，做了非常深入的探索。
所以在思想史上，往往理智的頌讚正在高唱時，便有反理智主義的喊聲起來了。在舊實證主義的大本營里，我們早就看見孔德的哲學最終成了孔德的宗教。在新實證主義的大本營里，實用主義大師詹姆斯也早已提出意志的尊嚴向赫胥黎們抗議了（見上章）。同時法國哲學家柏格森也提出一種很高昂的反理智主義的抗議。
1.反理智主義
柏格森不承認科學與邏輯可以使我們知道「實在」的真相。科學的對象只是那些僵死的糟粕，只是靜止不變的、可以推測預料的東西。在靜止的世界裏，沒有個性，沒有生命，科學與邏輯卻很有用。一旦涉及運動的世界，事事物物都變化、生長、活動，——那古板的科學與邏輯就不中用了。
然而人的理智偏不安本分，非要用死法子去看待活事實；硬把鮮活的事實看作僵死的世界；硬說靜止的是本體，運動的是幻象；靜止的真，而變動的假。科學家的理想宇宙是一個靜止的宇宙。科學的方法把流動不息的時間都轉換成空間關係，都轉化成數量和機械關係。這樣的方法不能了解「實在」的真相。
2.直覺
柏格森說，只有「直覺」可以真正了解「實在」。直覺就是生命的自覺。這個宇宙本來就是活的，有一種向前創造的力，——柏格森稱之為「生命衝力」——不斷的生活，不息的創造。這種生生不息的創造，持續不斷的變遷，絕不能用空間關係來記載分析，這種生命的涌動才是一種真正的時間，是「綿延」。這種真正的時間，這種「實在」，理智不能了解。只有不可言說的直覺能把握它。
3.創造進化論
柏格森也有一種進化論，叫做「創造的進化」。這種學說假定一個二元的起源：死的、被動的物質；活的、能動的「生命衝力」。生命只是這個原始衝力在物質上的作用趨勢。這個原始衝力是生物演化的總原因。它在種子裏，一代傳一代，保留過去的經驗，不斷地向前創造，就像滾雪球一樣，每滾一次就加上一些新的部分。
這個衝力的趨勢，是多方面的、不定的、不可捉摸的。生命衝力在各個方面，時刻都在改變構造，造成形體上的變異；變異到很顯著時.就成了新種類。它造成的結果，雖很歧異、五花十色，其實也只遵循一種單一傾向，即生命的衝力。
二、兩個例子：眼睛和鐵屑桶的比喻1.眼睛的進化我們拿動物的眼睛為例。從一隻蒼蠅的眼到人的眼，構造繁簡不同；但每一種動物的眼自有其統一的組織；各個部分雖然很複雜，但都有一個單一的「看」的作用。機械論的生物學者只能用外部環境的影響來解釋這一副靈妙繁複的機器是如何逐漸形成的，但他們不能說明為何眼睛的各個微細部分能夠協調呼應。
至於目的論者用一個造物主的意志來解釋，就更不能令人滿意了。柏格森用原始的生命衝力來解釋；因為有「看」的衝力，看的衝力在物質上起到一種單一作用，單一的作用自然產生統一協調的構造。生命衝力擴展的範圍越大、深入的程度越深，眼睛的構造也就越精密。但每一個構造——從最低等到最高等，——各自都是一個統一完備的組織系統。
2.鐵屑桶的比喻柏格森又用一個很淺近的比喻來說明演化的過程。假如我們把一隻手伸到一桶鐵屑里去，伸到一個地位，擠緊了，不能再進去了；那時鐵屑自然擠壓成一種固定的形態，這種固定的形式，實際上就是伸進去的手和手腕靜止下來的形態。假如我們看不見伸進鐵屑桶的手，那麼，我們一定會想出種種借口來解釋鐵屑的形態：有些人說，每一粒鐵屑的位置只是四周鐵屑運動的結果，這是機械論；有些人說，這裏面肯定存在一個目的計劃，這是目的論。但是我們要說明的是一系列不可分析的動作，手伸進鐵屑的動作。這個動作所達到的地方，鐵屑起到一種消極的阻力作用，當兩者達到均衡，就形成手和鐵屑僵持不下的靜止狀態。眼睛的演化正是如此。
3.評價
柏格森批評機械式的進化論，眼光獨到。但是，他的積極貢獻，卻僅僅來自一種盲目的衝動。五十年來，生物學對哲學的貢獻，只有「適應環境」這個觀念。這個觀念在哲學界的最大作用，並不在於解釋機械論思維，而在於指出積極的、創造的適應力，而這也正是人類應當努力的方向。
所謂創造的適應，並不局限於只依靠理智的作用，更不依賴形式化的數學方法。近代科學思想早已承認「直覺」在思維上的重要位置，只是，不能用實驗來驗證「直覺」以及它的功能，終究是個缺陷，直覺還是不能擺脫「假設」的嫌疑。
大到科學發明，小到日用推理，都不是僅憑形式邏輯或機械分析就包辦的。根據經驗的啟示，從鮮活經驗里湧現出來的直覺，是創造性智慧的主要成分，但這不等於說，我們試讀近代科學家像法國彭加勒的《科學與假設》，和近代哲學家像杜威的《創造的智慧》，就能明白柏格森的反理智主義近於「無的放矢」了。
三、英美新唯實主義
1.主要代表人物
最近實用主義的態度雖然早已脫離主觀唯心論的範圍，但他把經驗當作一種適應，把真理看作假設，把知識看成工具，把證實視為真理的唯一標準，都帶有很濃厚的唯名論色彩。英國一派的實用主義——席勒的人本主義，——染的唯心論的色彩更多。
在這個時候，英國、美國的新唯實主義的興起，自然是很可以注意的現象。英國方面，有羅素等；美國方面，有霍爾特，馬文等。霍爾特和馬文等六位教授在1910年發表了一個聯名宣言，名為《六個唯實論者的第一次宣言》；1912年又出了一部合著的書，名為《新唯實主義》。
2.對共相實在性的三種解答
近年最後一個學派是新唯實主義。「唯實主義」的歷史長的很。中古時代，哲學家爭論「共相」的實在性，就產生了三種答案：一、名相的實在，是在物之先的；未有物時，先已有名相了。這一派名為柏拉圖派唯實論。
二、名相不能超於物先；名相即在物之中。這一派名為亞里士多德派唯實論。
三、名相不過是物的名稱；不能在物之先，也不在物之中，乃是有物之後方才起的。這一派名為唯名論。
3.近代的唯名唯實之爭
中古以後，哲學史上的紛爭總離不開這三大系的趨勢。唯名論又名「假名論」，因為它不承認名相是實在的，只把名相當作人為的稱謂。
《楊朱篇》說「名無實，實無名。名者，偽而已矣。」所以，唯實論其實承認名相真實，而唯名論則是「無名論」。
英國一系的經驗哲學大多是唯名論的代表；大陸理性哲學是唯實論的代表。所以極端的唯心論出自英國經驗學派，而大陸理性派的大師笛卡爾則是一個唯物論者！這種怪異的事實，我們若不明白中古以來唯實唯名分歧的背景，是不容易理解的。一、馬文：知識的對象到底是什麼1.「心」與知識的對象我們先引述新唯實主義者的第一次宣言來說明新唯實論的意義。
他們說：
唯實論主張：有沒有物與認識無關；能認識與否，能經驗與否，能感覺與否，都與事物存在與否無關；有沒有物，並不取決於這種事實。六個唯實論者之中，馬文教授於1917年出了一部《歐洲哲學史》，書的末篇第七章專論新唯實主義。我們略采他的話來說明這一派的歷史地位。
馬文說：「知識的直接對象是心的呢，還是非心的呢？是精神的，還是物質的呢？」
針對這個問題，共有四種答案：
一、笛卡爾以來的二元論者說，科學能推知一個物的（非心的）世界。
二、不可知論的現象主義者說，科學只能知道五官所接觸的世界，此外便什麼都不知道了。
三、唯心論者，包括主觀唯心論者和客觀唯心論者，徹底推翻二元論，根本不承認有什麼超越經驗的物質世界。
四、新唯實論者說我們必須跳過笛卡爾，跳過希臘哲學，重新研究什麼是「心的」「精神的」，重新研究知識與對象的關係。新唯實論者批評前三派，共有兩大理由：第一，笛卡爾的二元論和他引發的主觀主義，有了三百年歷史的試驗，結果只是不能成立的種種理論，仍舊不能解決笛卡爾當時提出的「心物關係」的老問題。這一層，我們不細述了。
第二，這種二元論和他對「心的」的見解，都從希臘思想里出來的。希臘思想假定兩個重要觀念：一個是「本體」觀念，一個是「因果」觀念。這兩個觀念，在近代科學里都不存在了，所以我們現在應該用現代科學作根據，重新研究什麼是「心的」「精神的」。
2.取消心物關係問題
心與物怎樣相互作用呢？
關於這個問題，我們不會把它們看作互為因果的兩種本體，只須找出兩個變數之間的函數關係。這些關係都可以用實驗研究尋找出來，都不需要用空想的理論去辯駁。這些關係都是可以觀察的，並不是什麼不可知的本體。這樣一來，心物關係的老問題就全沒有了。
二、駁斥兩個觀念
數學因果觀念
這第二層，的確很重要，我們引馬文的話來說明：自從伽利略以來，科學漸漸脫離「原因」的觀念，漸漸用數學上的「函數」的觀念來代替。……例如圓周之長，就是半徑的函數，圓半徑加減時，圓周同時有同等程度的加減；又如槓桿上的壓力，就是槓桿定點的函數。……函數只是數學上用來表示同等互變的兩個變數之間的關係。……科學進步以來，所謂「原因」都變成這種函數關係：我們研究自然越精確，這些函數關係就越明顯，野蠻幼稚的思想里那種「原因」和「力」越不容易見效。「自然」成了一個無窮複雜的蛛網，蛛絲就是數學所謂的「函數」。
依科學看來，物之所以成物，之所以有它的特別作用、特性，全因為它的構造。假如我們還要問什麼是構造，科學說，構造就是組織，就是各部分間的關係。這個太陽系的宇宙之所以如此運行，之所以有它的特性，全是因為它的組織結構。
吹煙成圈，吹笛成音……都只是指出，事物的本性不過是其構造的假象。近代科學漸漸地拋棄「本體」觀念和搜求本體的意志了。化學家也漸漸知道，他的所謂「原子」並不是所謂的「元素」，只是組織不同的物質。
三、馬文論「心」：生物學的解答馬文又說新唯實主義者論「心」的主張：人心並不是一個最後的、不可分析的東西，也決不是一個本體。
心有一個構造，現在漸漸研究出來了。心有各部分，因為疾病可以損害一部分，而不能損害別的部分；教育可以改變一些部分，而不能改變另一些部分。……至少有一部分已經有了說明了。
1.生物學的說明
這種說明的內容，大多是生物學的說明。我們的肢體配合我們的環境，我們的心也是如此。我們的肢體是遺傳的，心的特性也是遺傳的。我們的筋力正適合做種種伸縮運動，我們也有衝動，愉快，慾望等等來引起相當的筋力伸縮。心的某種特性多用了，那種特性就會格外發展；不用他，他就萎弱了。
2.神經生理學的說明
總而言之，神經系統的生理學漸漸地使我們明白心的作用，心的發展，心的訓練。科學研究心越進步了，心和物的關係越來越密切了，一直以來的心物二元論也就越顯得沒有道理了。
關於「知識」的作用，新唯實論者也認為就一種「關係」。他們也受到生物學的影響，把這種關係看作「生物的一種反應」。
馬文說：
知識這件事並不是什麼不可思議的作用，它不過是這個世界裏的一件平常事實，正和風吹石落一樣；它也很容易研究，正和自然界裏的一切複雜事實一樣。……知識不過是一種複雜的行為，複雜的反應。……我們的神經系統不適於應付整個世界，我們所有那些生成的或學來的反應，自然很不完全。錯誤就是這種不完全的反應。
以上述新唯實論者的基本主張。
3.新唯實論的局限
他們對歷史上因襲下來的「哲學家的問題」，雖不像實用主義者乾脆「不了了之」，但他們的解決辦法的確也很精到。但我們看新唯實論者的著作，總不免有一種失望情緒：他們到底還是跳不出那些「哲學家的問題」的圈子。
四、羅素：哲學方法論必須是科學的哲學的科學方法論他們自命深得科學方法的精髓，自以為自己的哲學建築在科學方法之上；然而他們所謂「哲學的科學方法」究竟是什麼？關於這個問題，英國的唯實論者羅素說得最多，我們請他來答覆，羅素在《哲學的科學方法》裏，曾說：第一，一個哲學的命題必須是普遍的。它一定不能談論地球上的事物，也不可談論這個太陽系所處的宇宙，更不可談論空間和時間的任何部分。……我主張的是：有一些普遍的命題可以適用於一切個體，例如邏輯學命題。……我要提倡的哲學可以叫做「邏輯原子論」，或叫做「絕對多元論」，因為它一方面承認存在多種多樣的事物，另一方面又否認由許多事物組成的全體。……第二，哲學命題必須是先天的。一個哲學命題一定不能用經驗上的證據來證實，也不能用經驗證據來否證。……無論這個實在世界是怎樣組成的，哲學說的話始終為真。假如我們用這兩個標準來評價哲學，那麼，幾千年來就不曾有哲學。況且他們的「科學方法」，也實在是奇怪得很！
五、邏輯的適用範圍
羅素說哲學同「邏輯」無別，而邏輯只管兩部分的事：1.普遍原理。邏輯只管一些普遍原理，這些原理可用於事事物物，而不必舉出某一物，某種謂詞，或某種關係。例如：「假如X是A類的一員，而所有A類的各員都是B類的一員，則X是B類的一員，無論X，A，B是什麼。」
2.邏輯形式。
它只負責分析「邏輯形式」，列舉實例。這種形式，就是命題的所有可能的種類，各種分離的組合的事實，各自歸類的分子。這樣去做，邏輯就給我們提供了一本清單，列舉種種「可能」，列舉種種抽象的假設。現在先不說這樣縮小哲學範圍是否正當。
六、邏輯的任務
1.普遍原理來自經驗證據
我們要質疑，如果科學不過問「經驗證據」，又從哪裏得來那些「普遍原理」？他們說，必須用分析。然而分析是很高等的知識運用層次，是經驗知識進步到很高程度的時代產物，並不是先天的。人類從無數「經驗證據」才獲得今日的分析方法，得到今日許多「邏輯規則」，我們怎麼能說「哲學命題不能用經驗證據來證實或否證呢」，這似乎有點說不過去吧？
2.怎樣把哲學應用到人生問題上
觀察我們這個時代的要求，不能不承認今日人類的最大責任與最迫切的需要就是把科學方法應用到人生問題上。然而羅素的「哲學的科學方法」卻說哲學命題「切不可談論地球上的事物，也不可談論空間或時間」。依他所說，哲學就只有一些空洞的形式，「可以適用於一切個別事物」。
假如人生社會的問題果然能有數學問題那樣簡單劃一，假如幾個普遍適用的邏輯規則，例如「X=A，A=B，所以X=B」，如果這個邏輯規則真能解決人生問題，我們也可以跟着羅素走。但這種純粹「形式的哲學方法」，斯賓諾莎在他的《笛卡爾哲學原理》和《人生哲學》裏早已用過而失敗了。羅素提倡這種運用科學方法的哲學，然而他近幾年談到社會問題、政治問題，不再只依靠「不談論地球上的事物而可以適用於一切個別事物」的先天原則了。
七、羅素的個人主義氣質
羅素在牛津大學演講《哲學的科學方法》時，正是1914年；那年歐戰開始，羅素的社會政治哲學也開始了。我們讀羅素的政論，讀他反對國家主義與共產主義的言論，處處可見羅素哲學方法的影子。那個影子是什麼呢？就是他的個人主義天性。
他反對強權，反對國家干涉個人自由，反對婚姻制度，反對共產主義，反對國家社會主義，所有這些都只是他個人主義天性的表現。他的哲學，「邏輯原子論」或「絕對多元論」「一方面承認事物的存在是多樣的，另一方面又否認由許多事物組成的全體」，其實這只是他的個人主義的哲學方式。與其說羅素的哲學方法產生個人主義的政治哲學，不如說他的個人主義天性影響了他的哲學方法。
同一個數學方法，哪位哲學家只看見數學「只認全體不問個體」，——康德；哪位哲學家雖然看見數學「只認形式不問內容」，卻始終只承認個體而不承認由個體組成的全體，——羅素。這種表面上的矛盾，其實骨子裏就是個人天性的區別。
八、小結
對新唯實主義，我們總結：他們想用近代科學的結果來解決哲學史上流傳下來的哲學問題，不得不讓人佩服他們的雄心；但是極端地重分析而輕綜合，重「哲學家的問題」而輕「人的問題」，甚至像羅素說的那樣，不許哲學談論地球上的事物，不許拿經驗證據來證實或否證哲學命題，這就太依賴個人資質，而不能代表時代的哲學。
第六章政治哲學
放任主義
一、政治哲學的三大變遷
這五十年中的政治哲學很有幾個重大的變遷：一、從放任主義轉變為干涉主義；二、從個人主義國家觀轉變為集體主義國家觀；三、從一元主權論轉變為多元主權論。（以下是高一涵先生代作的）。
二、貝爾克
按照貝爾克所說：自1848年到1880年是放任主義盛行的時代。
放任主義有兩層意思：
對內，把政府活動的範圍縮到最小的限度；對外，實行自由貿易的政策。
三、斯賓塞
這時斯賓塞有兩部代表個人主義的最重要著作問世：一是《社會的靜力學》（1850），一是《個人與國家》（1885）。但是放任主義的命運似乎已經走到窮途末路了。
國家主義
文學家如卡萊爾，羅斯金等，都想把社會的生活放在偉人的領導和軍政組織之下，這種理想就是放任主義的對頭。自1870年福斯特頒佈國家干涉教育的條例，1880年格林在牛津講演《政治義務的原理》。1880年以後，社會主義盛行。激烈的社會主義者，如馬克思一派極力主張階級鬥爭，主張國家必須排除侵犯個人自由的障礙。穩健的社會主義如英國費賓斯，又極力主張改革。這兩派的主張雖然不同，但有一個共同之點：都想把經濟生活完全放在國家或社會的支配之下。
貝爾克說得好：
1864年，所有不信任國家的人都是正統派，所有信任政府干涉的人都是異端；到1914年，所有信任國家的人都是正統派，而所有趨向無政府主義的人都成了異端。這是從放任主義轉變為干涉主義的明證。
一、個人與國家
個人主義大概都以為國家只是孤立的個人集合體，在個人之外不能不注重群體結合。邊沁一派雖然贊成工會，但他們只承認工會是達到個人自由競爭的一種方法。近五十年來，學者對群體的觀念和從前很不同。
近來的學者如貝爾克、柯爾、福萊特等都認定國家的基礎不是孤立的個人，而是群體、團體或社群。這些社群，正如絲絲相扣的網子，這條線連到那條線，沒有一條線不與別條線發生關係。
福萊特在他的《新國家》中說：
十九世紀的法理學（如個人權利，個人契約，個人自由之類）都是建立在孤立個人的舊觀念上。他的著作，就想打破這種個人觀念的謬說，極力說明社群的意志和感情。他的平民政治就是在互相關聯的個人基礎上建立起來的。
二、聯群的個人
1.貝爾克
如果我們要是現在的個人主義者，我們就是聯群的個人主義者。我們的個人正在結合成群。我們不要再做《個人與國家》的書，只做《聯群與國家》的書。現在聯邦主義盛行，一般人都以為單一國享有唯一主權，這是一種錯誤的見解，跟生活實際不相符。我們認為，每個國家多少總還是聯合的社會，包括許多不同的人群，不同的教會，不同的經濟組織，每個團體都可以行使對團員的支配權。
聯合主義的感情異常普及。新社會主義已經丟開獨受中央支配的集權主義方法，在行會名義之下結成社群。它承認國家是生產工具的主人，要求把工具的使用權託付給各種同業行會管理之下；想教國家來鼓勵文化，要求由行會管理經濟生活。
2.柯爾
柯爾也這樣主張。他想打破以個人為單位的代表制，改為以職業團體為單位的代表制；想打破國家集權學說，代以行會集權的學說。所以現在的國家是聯合而成的聯邦國家，現在的文明是社群產生的文明；從前個人主義者心目中赤條條的個人，早已不在當今政治哲學家的心目之中。（以上是高一涵先生作的，以下是張慰慈先生作的。）三、兩種主權論現今政治哲學方面最重要的爭點就是主權論。
主權論的學說共有兩種：一元說的和多元說的主權論。
1.一元主權論首倡者布丹
一元主權論由布丹首創。封建時代末期，歐洲時局紛擾動亂，貴族與貴族爭，貴族與國王爭，國王又與教皇爭，社會紛亂現象達到極點，人民生命財產毫無保障，國家差不多陷於無政府狀態的危險境地。
所以必須有一個強有力的君主出來，才能救人民於水火，拯社會於沉溺。國王權力擴張，實在是當時的社會需要。專制君主政體最先在法國實現，所以闡釋新制度的學說也發源於法國。
2.一元主權論
一元主權論是一般政治學者早已承認的學說，它把主權看做國家至高無上的統治權。依據一元論的學說，國家是社會的政治組織，有強制執行其意志的權力。那強制執行的權力就叫主權，就是政治組織的根本基礎。
這一種政治組織的特質有四種：
一、有一定的土地，在此之內，國家對各種人民或人群均有絕對權力。
二、統一——在一國之內，只有一個主權。
三、主權是絕對的，無限制的，不可讓棄的，不能分割的。
四、個人自由發源於國家，由國家保障。主張一元說的學者，總是極力強調國家對人民或人群的直接絕對的支配權力。
他們說：
無論在什麼地方，一元總是比多元先被發現。所有的多元都來自一元，歸納於一元。所以要有秩序，就必須把多元置於一元之下。如果一元沒有管理多元之權，引導多元達到其目的，多元的公共事業就不能做起來。統一是萬物的基礎，所以也是各種社會生存的基礎。
民主主義
民主主義發展以後，人民對主權的態度，雖經歷一次改變，但一元主權論的根本觀念仍舊存在。十八世紀以後的主權論只不過用「人民」這個名詞代替了「君主」。不過那時所謂「人民」也決不是包括全體人民，只是中等社會以上的人民；所謂民權、民意也只不過是中等社會人的權利、意志。中等社會階層因為工業革命而得到財產，又因為財產所有權而得到政權。他們有了金錢，什麼事都容易做到。
在各國政府里，這一階級的人佔據極優越的地位，所以他們的目的只是維持社會秩序，保有自己的社會政治地位。方法就是把國家抬高，把法律看作人民的公共意志，把主權當作國家的政治基礎。
但是近年來，社會上的情形又不同了，勞工階級、無產階級都要求社會給他們公平待遇；但是國家法律，差不多全是為中級社會而設的法律，政府機關也在社會中層人民手中，勞工階級和無產階級確實不能依靠社會上固有的學說、制度，來達到他們所要求的「公平」，所以一元主權論就遭到一部分人民的攻擊。
多元主權論
主張多元主權論的健將要推法國的狄格和英國拉斯基兩個人。他們絕對不承認國家是社會中至高無上的組織，決不是高出其餘組織之上。他們說：人民在社會之中，組織各種各樣的團體，有宗教團體，有文化團體，有社交團體，有經濟團體；有教會，有銀行清算聯合會，有醫學會，有工業聯合會。凡是有利害關係之處，人民總是群聚起來，組成一個團體。
人民對種種團體，也和他們對國家同樣地盡心儘力，同樣地服從。照拉斯基說，這多元社會觀，否認一元社會、一元國家。……凡與人民相接觸的無數團體都能影響人民的舉動，不過我們萬不能說人民本身就因而被那種團體吞噬了。社會的作用只有一種，這種作用可以用種種方法解釋，可用種種方法達到目的。
這樣分析起來，國家只不過是人類社會中的一種團體。國家目的不一定就和社會的目的合拍；猶如教會的，或工團聯合的目的，不一定就是社會的目的。那種團體自然有種種關係，由國家管理的團體並不因此就在國家權力之下。國家權力的至高無上完全是一種錯誤的想像。
在道德作用方面，教會不在國家之下。在法律作用方面，國家的至尊地位是誤以為「國家就是社會」的結果。我們如果注重國家的內容，一元說的錯誤就顯而易見了。國家是統治者和被統治者共同組織的社會，國家的至尊地位當然有種種限制：一、國家只能在其職權範圍內不受外界限制；二、只有在那種未經人民抗議的職權範圍內，國家才有最高執行權力。
1.政權與社會管理
除去學理方面的攻擊，還有許多從事實方面攻擊以一元說理論為根據的政治運動。這種種運動的目的，或者極力提倡社會各團體的權利，使之免受國家侵犯；或者想把政治管理權分配到各種職業之中，使各種職業有一定範圍的自治權力；或者再用別的方法，設立一種分權的政治制度。
在英國、法國，有種種勢力極大的運動，目的都是想從根本上改造現今的政治制度；改造方法或從組織方面入手，使國內各種職業、各種利益均有派出政治代表的權利，分享政治的權力；或從職權方面入手，把國家權力分出一部分，由各地方機關執行。
至於那種種運動的性質不在這一篇文章的範圍內，故不敘述。
我們單把這些運動的名稱列舉如下：一、職業代表制度二、行政方面的分權三、地方分權的趨勢
四、行會社會主義
五、工團主義
這都是從一元主權論到多元主權論的明證。（以上是張慰慈先生作的）四、工具主義的政治哲學統觀這幾十年的政治思想的變遷，有幾點不可不做說明。
1.從放任主義到干涉主義，從不信任國家到信任國家近年來的趨勢，要求國家把政治管理權分給地方，分給各種職業，這並不和「信任國家」的趨勢相反。十八世紀和十九世紀前半期的放任主義，只是智識階級對當時政府不滿意的表示。政府不配干涉，偏愛干涉，所以弄得很糟，引起人民「別干涉我們！」的呼聲。
十九世紀中葉以後，歐洲政治稍稍革新，人民干政的範圍大擴張，大陸上國家社會主義的干涉政策成效大顯，人民對國家的信任也漸漸增加。
但十九世紀的政治說到底還只是中等階級的政治。
到了近幾年，小資產階級與無產階級漸漸起來勃興，團體穩固，勢力成形。他們不信任建立於資產階級之上的集權政府，而是要求一個給地方和職業分權的政府。他們的運動，並不是不信任國家，而是要求一個更能代表人民意志和利益的國家；不是無政府的運動，而是一種改善政府組織的運動。
2.多元主義的政治學說，並不是個人主義的復活，乃是個人主義的修正凡是個人主義者，無論古今中外，都有一個共同特點：一方面只承認個人，另一方面也承認空洞的「大我」「人類」；他們否認的只是介於「人類」與「我」之間的種種關係，如家庭、國家之類。他們不願意受到那些關係的束縛，所以想像出種種「天賦人權」當作反抗的武器。
一元主義的政治學說早已指出他們的謬誤。一元主義說，「權利」是法律的產兒，沒有社會的承認和法律的保障，哪有權利可說？一元主義的話雖有理，但不能讓個人主義者心服。
多元主義的政治哲學雖然不否認個人，但也不承認個人是孤立的；多元主義不但不否認家庭國家的真實，還指出個人與人類之間存在無數「重皮疊板」的關係。你在家是一個兒子；在宗教是一個浸禮會會員；在職業方面是印刷工人會的會員，又是上海工人聯合會的會員；在政治方面是國民黨的黨員，是婦女參政運動會的會計，又是一個中華民國的國民。你在每一個團體里，有權利，也有義務；受影響，也影響別人；受管理，也管理別人。國家不過是種種人類社會的一種，公民的權利義務不過是種種人類關係的一種。所以貝爾克說：如果我們是現代個人主義者，那我們就是集體的個人主義者。所以當前的政治問題不是斯賓塞說的「個人對抗國家」的問題，而是貝爾克說的「群體對抗國家」的問題。
3.現在的政治思想為什麼不反抗「干涉主義」？
十八世紀的幾塊大招牌，「自由」「平等」，到了十九世紀的下半期，反而變成資產階級的擋箭牌了。工人要求政府干涉資本家，要求取締工廠，改善勞工待遇的立法，資本家便說這是剝奪他們營業的「自由」，便說這種勞動立法是特殊階級的立法，是違背「平等」原則的。放任主義的政治造成了有力階級壓制無力階級的政治！所以赫胥黎批評斯賓塞的放任主義，把他叫做「政治虛無主義」。
現代思想之所以不反抗干涉主義，正因為大家漸漸明白政治機關是為人民謀福利的一種重要工具。這個工具用得恰當，可以保障社會弱者，限制社會強暴，維持多數人民的自由，維持社會相當程度的平等。
所以，現代政府強迫兒童入學而父母不反抗，強制執行八小時工作制而工廠主不反對，禁止兒童做工而不為剝奪做工自由，抽富人所得稅至百之五十以上而不為不平等。所以現代的政治問題不是如何限制政府許可權的問題，而是如何運用這個重要工具來謀求最大多數人的福利的問題。所以，我們與其沿用容易遭人誤會的「干涉主義」，不如改用「政治工具主義」。
實用主義的政治哲學
一、公義即權利
今天所要說的，是西方政治哲學的「權利」觀念。換一句話說，就是「公義」。但是我們今天不用「公義」二字的原故，是「公義」二字，在政治哲學上用得太寬泛，所以用「權利」替代。權利就是「公義」，講「公義」
必先從權利着手，這一層是與政治哲學上相關的地方。「權利」本是法律名詞，用在一個人上或一個團體上，施行或應用，全是法律和政治學上的權利觀念。如果就個人應有的權利來說，就涉及道德。
很難對權利的觀念下一個準確的解釋。但它至少含有兩層意義：一、權利，絕不是某個階層單獨佔有的。
二、權利，也不能由某種更高的階層施予。
某種階級和某種地位所獨佔的權利，是一時權利，過此時代，仍然沒有。至於在上的人給予的恩惠，全以高高在上者的意志為轉移，隨時給予，隨時收回。權利不是這樣。
照權利觀念的進化說，無論什麼人都不能侵犯權利，也不能收回，它是人人應有，談不上取予。不管地位高低，金錢多少，年歲大小，性別或宗教信仰。
所有人都有生命的權利，在社會上不能無故受他人的殘害或侵犯。若有殘害或侵犯，社會就要懲罰侵犯權利的人。人人對自己的名譽，就有一種權利。不能無故受人損毀，有人傳播無根據的謠言，敗壞他人名譽，社會就會制裁敗壞他名譽的人。個人名譽的權利，是他人不得無故損毀的。但是個人要求別人看得起他，尊敬他，這不能算是權利，這是私人交際和道德。不能因為別人不恭敬他，藐視他，就要求法律干涉，這絕對辦不到。
法律以公義為目的，公義就是法律。公義，就是尊重別人的權利。但與道德上的公義不同。道德公義無制裁；法律公義，有保障有懲罰。比如一個人在道德上想做好人或惡人，別人不能干涉。法律上的公義，則含有「不能不」「不得不」之意。
二、英國權利觀念的三個層次
英國政治史，是爭權利的歷史。他們所爭的權利，可分為三種：一、生命的權利；二、財產的權利；三、法律上公平審判的權利。
生命的權利，是個人完全擁有他的生命，不能無故被他人侵害。
財產的權利，個人財產不能隨便遭到損壞或侵奪。就是國家徵收租稅，也是要經過人民選出來的代表議會通過後，方能按數徵收。
第三種權利，如果沒有法律上公平審判的權利，前二種是沒有保障的。
英、美兩國的權利觀念，將個人權利明白列舉，在法律上規定下來，並且制定出法律上的程序，具體說明，不是徒託空言。英國把權利在法律上明白規定出來，美國則把權利變成普遍的、平等的。
平等不能照個人的財產、氣力，這些當然不平等，是天然的，非人為的。法律上一切平等，要以人為的法律平等，來補救天然的不平等，使天然的不平等不至於發生過分的不平等。只有這樣，社會上強欺弱、智欺愚的事，才不會發生。
三、政治個人主義的三個要點
西方政治上的個人主義有三個要點：第一點，英、美的法律承認個人在政治上有某種權利。
這種權利，是根據法律獲得的。政治上法律上的「個人」，就是憑着這種權利，才能夠是「個人」，無權利即無個人。個人不至於被家庭、社會、群體埋沒，也全憑這種權利，所以權利即個人。
第二點，個人維護個人自己，就是權利。
英、美的權利根本的觀念，是個人維持個人的權利，個人求個人的權利，不請他人或社會幫助，這是英、美法系同大陸法系不同的要點。比如德國的街道上到處有「禁止」字樣，英、美沒有。英、美人由個人去爭取個人的權利，也有流弊，流弊就是倔強的、競爭的社會氛圍。當然這也是英、美人的特長，我們不能不承認。
第三點，政府的功能就是維護個人權利。
英、美兩國政治不認為政府是統治的、管轄的，而是把政府視為維持個人權利的工具。換句話說，英、美政治認為個人自由第一，治安秩序第二。政府最要緊的任務，不是維持治安，而是保障個人的自由權利。德國系的政治制度，是將維持治安當做第一要務，保障個人的自由則是第二位的。英美政府維持個人自由，就是把維持治安的責任，放到每個人自己身上。人人尊重彼此的權利，承認彼此的自由，這就是維持治安。
政治上的權利，最大的是選舉權，人民可以選舉議員、官吏，或當選為議員、官吏。這是政治權利的擴張。但政治權利的擴張，有產生效力的，也有不產生效力的。首先保障個人的生命、財產、居住、言論等等自由權利，之後再來擴張政治上的權利。